Редакција
Мило Ломпар
МАРГИНАЛИЈЕ
Одговор Латинки Перовић
Тек што сам био завршио први разред основне школе, у јесен 1969. године, преселили смо се у нови део града: у то време је – што сам сазнао много касније – секретар ЦК СК Србије била Латинка Перовић. Управо саграђена зграда чувала је у ходницима мирис свежег малтера, док су се – одмах до улазних врата – сјајили дрвени поштански сандучићи. Били су недовољно велики и део убачених новина увек је вирио из њих. Постојао је један дан у којем је готово свако сандуче било испуњено истим новинама: мало ко их је узимао, па је тај низ новина стајао данима, све док не би попадале на под и чекале да их чистачица смести на ђубриште. Увек сам, међутим, волео да читам те новине, које су се звале Комунист: карактерисало их је црвено заглавље, имале су мастан отисак црних слова на хартији, распростирале су снажан мирис штампарске боје. Текстови у њима откривали су не сасвим разумљиви свет сигнала и јавки, које су обично свршавале у оштрим политичким осудама људи које смо – као студенти – слушали на београдским књижевним и филозофским трибинама. Није било само занимљиво него и корисно што сам се у тим новинама срео са многим именима. То сам открио много касније.
Сав тај свет остао је на периферији наше свести: као конобари који су нас послуживали и које смо заборавили. Но, закорачивши недавно на Кнез Михаилову улицу, у прохладан и сунчан јесењи дан, сусрео сам се са девојком која поклања новине: Данас. Не делује логично – у ова тржишна времена – да се неке новине штампају да би биле поклоњене, али љубопитљивост нас често награђује: одједном је – као мађијом – оживео у мојој свести заборављени и давни свет. Створили су га једнолични и монохроми уводници и однекуд блиска одређења, која се међусобно дозивају као лозинке, док нарочито плени истоветан и директиван тон, као и имена људи које смо упознали у давним данима.
Волим – на своју невољу – да читам партијске билтене, па и билтене данашњег времена. Тако сам недавно уочио – у Данасу од 27. октобра 2014. године – наслов: „Паланачка мисао Мила Ломпара“. Био је то извештај са манифестације „Дани Радомира Константиновића“. Она је – поводом трогодишњице пишчеве смрти – одржана у Суботици. У разговору нису само учествовали некадашњи чланови централних и покрајинских партијских комитета него је уводно излагање поднео сам секретар ЦК СК Србије: у временима када је Комунист излазио то би се звало – пленум посвећен критици моје паланачке мисли. Јер, новински извештај је посвећен разговору који је одржан о једној колонијално-апологетској књизи која се појавила у мају 2014. године: она је у целини посвећена критици мојих схватања из књиге Дух самопорицања.
Њен садржај – који у појединостима оповргавам на прикладним местима шестог издања своје књиге – засводиле су оцене карактеристичне за цео овај правац критичке рецепције Духа самопорицања. Таква је оцена да „од свог методолошког фашизма, то острашћено становиште прави идеологију којом пуни књиге као што је Дух самопорицања“. Јер, моја књига је „празном реториком накићени катехизис паланачког духа-анти-духа“, премда је „та књига ипак, на првом месту, обичан паланачки памфлет, тј. погрдни спис чији циљ је да осведочи и расцвета сопствену мржњу, да не бирајући идеолошка средства, својим опонентима нанесе увреду или љагу“. То је једна „несрећна књига“, која „нуди нове, надахнуте тонове српског национализма“, јер је то „једна нимало диференцирана националистичка прича“, у којој „ништа иоле трезвено се не би могло наћи“. Све те оцене служе да би оснажиле закључак како „ово крајње пристрасно и фетишизовано српско становиште самој српској јавности... једноставно, није нимало потребно“. Шта се ради са непотребним књигама? Има разних начина: на Конгресу културне акције – у октобру 1971. године, у Крагујевцу – једноставно су их спаљивали.
Чудно је како је држава увек уплетена у јавне послове везане за лик и дело Радомира Константиновића. Карактеристично је да његове присталице воле да држе у сенци ово сазнање. Тако колонијални апологета тврди да „пошто није био ни у државној служби“, Константиновић је својим ангажманом остајао „лишен материјалне надокнаде“: био је – ако следимо ове назнаке – нека врста слободног мислиоца у неслободним временима комунизма. Но, постоје сведочења – попут оног које износи Предраг Палавестра – да је Константиновић „имао статус високог државног чиновника, сви текстови су најпре емитовани преко Трећег програма Радио-Београда и потом штампани у истоименом елитном часопису“, да би „са државним дотацијама, свих осам књига“ било „објављено у луксузном издању код великог издавача и преко Министарства културе откупљено за јавне библиотеке“, па је „цео подухват Биће и језик награђен... највишим државним наградама“. Тако нешто никад није задесило Божидара Кнежевића, Ксенију Атанасијевић, Исидору Секулић. Али, зар није управо тако било са Крлежом?
Као да је присуство државних институција потпора сваке афирмације Радомира Константиновића и у нашим данима. Тако – како пише Данас од 27. октобра 2014. године – манифестација „Дани Радомира Константиновића“, која се одржава у Суботици, „ужива подршку покрајинских власти и институција, и одређеног броја градова“. То су државне институције које почивају на државном буџету: све је – и у 2014. години – као у комунизму. Све се то догађа у свету капиталистичког предузетништва, у свету у којем се – по налозима Европске уније – укидају (републичке, покрајинске и градске) буџетске линије управљене ка бројним културним садржајима. Али, не и за Крлежу, јер се књига његових Маргиналија појавила у издању Службеног гласника 2011. године. Она је деловала као пролегомена за Фестивал једног писца: Крлежин фестивал који је – како пише Данас од 12–13. маја 2012. године – током месец дана трајао „у организацији Културног центра Београда“.
Ако погледамо носиоце ових активности – Лексикографски завод „Мирослав Крлежа“ из Загреба, Службени гласник из Београда, Културни центар Београда, институције покрајинских и градских власти – осведочавамо се да није реч ни о каквим алтернативним групама са приватним новчаним средствима него су то буџетски издржаване институције које оличавају главну културну позорницу. Свака од њихових акција – и у финансијском и у медијском погледу – бива омогућена и унапређивана српском културном политиком. Има ту и нехотичне симболике: Крлежа нам – као и Константиновић – поново долази у корак са влашћу. Свака разлика устројава понављање: отуд су – nota bene – Слободан Јовановић и Милош Црњански препуштени приватним задужбинама и фондовима. Они – као и у комунизму – никад нису предмет неке опште бриге.
У таквом окружењу појавио се – у Данасу од 1–2. новембра 2014. године – текст Латинке Перовић, који представља уводну реч са суботичког скупа: као реч подршке књизи која критикује моје схватање дела Радомира Константиновића. Премда безусловно афирмише схватања својих истомишљеника, њен текст делује – у односу на њих – као неупоредиво цивилизованије настојање да се жигошу моја схватања: она као да се труди да – као искусни професионалац – поправи оно што су неуки аматери упропастили, јер она нуди учинковити свилени гајтан – или оштрицу идеолошког скалпела – уместо сасвим неприкладно употребљених оруђа. Но, омашке којима је испуњен текст Латинке Перовић сугеришу како је она упозната са садржајем моје књиге из друге руке, односно преко уобичајено несолидног и пословично несабраног приповедања колонијалног апологете.
Тако она каже: „По Ломпару, ’сваки Србин, уколико је за Европу, представља, у ствари, оличење духа самопорицања, тако да и није Србин, па га без устезања можемо звати колатералном штетом, шта год то значи’. То је позив на затварање и непрестани унутрашњи рат.“ Ако пажљиво погледамо овај исказ, речи које су у њему обележене наводницима – оне које се односе на дух самопорицања – требало би да припадају мени. Али, таквих исказа – ни налик њима – нема у мојој књизи. У њој, штавише, пише нешто потпуно различито од тога, јер се – како код мене пише – „нигде не бавим националном припадношћу оних људи чије титоистичке исказе или чинове подвргавам анализи“.
Зашто ми Латинка Перовић неистинито приписује да сам рекао нешто што нисам рекао? Зато што она преузима оно што о мојој књизи тврди колонијални апологета: да би његову тврдњу приказала као мој исказ. То нам показује омашка у часу када помиње „колатералну штету“. Јер, на том месту – у књизи мог критичара – пише „секуларним свештеником“. Да је пажљивије цитирала оно што је написано, постало би јој очигледно да исказ који је наведен не представља моје речи него речи које је исписао колонијални филозоф: као вечно будни сарадник Сарајевских свески.
Није друкчије ни њено тврђење како начин постављања ствари у Философији паланке „изазива код Ломпара питање: ’Да ли је Радомир Константиновић – у последњим својим годинама – ментално болестан?’.“ Има нечег нелогичног у повезивању Философије паланке, која је изашла 1969. године, са последњим годинама живота Радомира Константиновића, који се угасио 2011. године. Јер, да сам хтео повезати своје питање са интелектуалним „приступом“ Философије паланке, зашто бих помињао последње године Константиновићевог живота када је између њих и његове најславније књиге огроман временски размак?
Моје питање било је, међутим, вођено сасвим друкчијом намером. Јер, тежишна мисао колонијалног апологете везана је за тврђење да размишљање у категоријама ми-и-они – као размишљање везано за бинарне опозиције – представља параноидан облик размишљања. Управо такав облик размишљања – по њему – одређује српско становиште. Но, недавно се – у Данасу од 5–6. новембра 2011. године – појавило сведочење како је Радомир Константиновић казао: „Нисам дао права за објављивање Философије паланке у Загребу. Не бих волео да је тамо узму и да говоре – ево, стари је одавно маркирао њихову фашистичку природу.“ Зар ово није узоран пример размишљања у односима ми-и-они? Отуд се појављује моје питање: „Да ли је Радомир Константиновић био – у последњим својим годинама – ментално болестан?“ Одакле оно проистиче?
Изразивши своје огорчење поводом оваквог питања, колонијални апологета тврди како оно „личи на самопорицање властитог елементарног домаћег васпитања“. Управо ову сугестију – погрешно је везујући за „приступ“ Философије паланке уместо за њено могуће објављивање у Загребу – следи Латинка Перовић. Она посредно приања и уз овакво објашњење узорног сарадника Сарајевских свезака: Константиновић је – наводно - „мислио... да би објављивање прво у Загребу, дало Философији паланке изглед апатридског списа, што је он хтео да избегне“, па је одбио њено објављивање „у Загребу зато што је желео да се она, после низа година, поново, објави прво у Београду“.
То је – једноставно – лаж колонијалног апологете. Јер, Константиновићева књига се појавила у Сарајеву 2009. године: имала је, дакле, статус „апатридског списа“. Уосталом, сам Константиновић – за могуће загребачко издање – каже како „не би волео да је тамо узму и да говоре – ево, стари је одавно маркирао њихову фашистичку природу“. Константиновић, дакле, каже тамо а не каже било где или свугде, што би одговарало избегавању апатридског статуса самог списа. То значи да он није желео да његов спис буде употребљен у духу хрватске културне политике, чији важан моменат – у процесу распада титоистичке Југославије – јесте и теза о српском фашизму.
Како је однос ми-и-они – по колонијалном апологети – не само поуздан садржај него и поуздан показатељ параноидности српског становишта, онда моје уочавање да Константиновић посеже за структуром односа ми-и-они доводи до природног и логичног питања: да ли је Радомир Константиновић био – у последњим својим годинама – ментално болестан? Сáмо питање је омогућила логика аргументације колонијалног апологете.
Ако се сетимо – о чему има доказа и у мојој књизи – какве је све реченице и речи о српским песницима исписао Радомир Константиновић, ако прочитамо шта је све о мени написао колонијални апологета, попут сврставања у „морално најнижи слој“, попут одређења да моја књига „пропагира једну патологијом задојену разлику“, да њено становиште „нуди сумануто-изопачене слике стварног света“, да оно не може да увери „било кога ко је при здравој памети“, јер га карактерише „параноидна ирационалност“ и „параноично схватање Једног“, ако све то имамо у памети, онда има нечег неискреног и утолико стародевојачког у његовом призивању пристојности и утврђивању како моје питање о Константиновићу „пре, личи на самопорицање властитог елементарног домаћег васпитања“. Има, међутим, у његовој усредсређености на моје питање – које је само природна последица његове аргументације – и нечег опсесивног, пошто га он два пута помиње: као да га је лично, одвише лично схватио. То морам одлучно оповргнути. Јер, када је реч о могућој менталној болести колонијалног апологете свакако да сам лишен било какве сумњичавости или запитаности.
Занимљиво је како Латинка Перовић афирмише мисао колонијалног апологете о томе да су „претензије национализма... државотворне или, у противном нису ништа“. Она сматра да је „државно јединство свих Срба... сржна идеја српског национализма“, која „увек стоји ’иза’ онога што је привидно ’испред’.“ Омиљена реторичка позлата наших колонијалних апологета везана је за појам разлике: расцветавање разлика, у њиховој коегзистенцији, укида свет бинарних опозиција као подлогу света сукоба. Њихова омиљена и оглашена политичка адреса свакако је – плурализам. Али, истовремено, они тврде како није могућа никаква разуђеност нити плурализам националне егзистенције. Они сву могућу диференцираност српског становишта, попут издвајања различитих духовних и материјалних подручја, попут разликовања државне, културне, образовне, медијске политике, укидају њиховим свођењем на бинарну опозицију: или државотворност или ништа. Одједном је нестао – само када је реч о српском народу – свет разлике и плурализма. Како се то догодило?
Има ли то компаративних одјека? Како нашим колонијалним апологетама никад не пада на памет да је предлог Гинтера Граса о две немачке конфедералне државе после пада Берлинског зида једноставно – игнорисан? Зар се они не сећају демонстраната у Дрездену који су носили паролу на којој је писало: „Wir sind ein Volk“? Зар то не значи да је дух паланке управљао немачким уједињењем? Шта су предузели да својим пријатељима из фондација Конрад Аденауер или Фридрих Еберт укажу на националистичку малигност која се налази „иза“ немачког уједињења? Шта су предузели да америчком амбасадору укажу на недопустиву малигност његовог поносног усклика „ја сам амерички националиста“: у Политици од 13. новембра 2012. године? Нису – наравно – предузели ништа, јер следе једну далекосежну традицију, по којој је и у Философији паланке сав распон духа и света паланке искључиво везан за српску традицију. Отуд је тешко веровати Латинки Перовић кад тврди да овако обликован филозофски спис „има универзално значење“.
Има нечег нехотично смешног у неким од закључака Латинке Перовић: „Смештајући Константиновићев филозофски спис између десног и левог тоталитаризма, нападајући га за критичност према првом, односно некритичност према другом, професор Ломпар превиђа да Философија паланке настаје у време кризе левог тоталитаризма. Написане су и објављене књиге Хане Арент о тоталитаризму.“ Како је могуће казати да превиђам време у којем настаје Философија паланке, када је управо у мојој књизи – кроз паралелу са Ханом Арент – показано како Константиновић критикује само десни тоталитаризам, док Хана Арент критикује и десни и леви тоталитаризам?
Није друкчији ни овај закључак: „Нема, дакле, дисконтинуитета у духу паланке. Све што је рекао Мило Ломпар после слома већ се налази у списима Добрице Ћосића од 1968. до његове смрти ове године.“ Ако је човек прочитао како сам оценио књижевни и политички профил Добрице Ћосића, може само да се зачуди над оваквом тврдњом; а ако се сети да ме је Добрица Ћосић – у књизи У туђем веку – означио као човека који има негативан однос према његовом делу, његово чуђење може само да порасте. Ако је упамтио моје наглашавање разлике између комунистичких посезања за српским становиштем и грађанских заступања српског становишта, он бива суочен са недоумицом: да ли је Латинка Перовић прочитала Дух самопорицања?
То питање није безначајно. Јер, уколико није прочитала књигу о којој суди, она озбиљно доводи у питање сопствену интелектуалну ваљаност; а ако прави тако крупне чињеничне и текстолошке грешке, премда је прочитала моју књигу, онда сенчи сумњом сопствену моралну ваљаност. Ниједан исход није по њу повољан.
О српским „либералним“ комунистима
Но, њене тезе о кризи левог тоталитаризма, која се очитује у време писања Философије паланке, могу нас одвести важном питању: како се одиграо – и код Латинке Перовић – прелазак са позиција комунистичке левице на позиције западних (америчких) интереса? У којим слојевима човекове душе бива превазиђен сукоб потпуно супротних вредносних и политичких система? То је питање о субјективном трансферу комунистичких у западна (америчка) уверења: „Ови поново рођени интелектуалци“ – пише Франсис Стонор Саундерс – „у својој потрази за нечим чиме ће заменити историјске апсолуте који су их тако апсолутно издали, пронашли су одговор у ’Америци’, или, површније, у ’американизму’.“
Али, сáмо питање има и свој објективни моменат: да ли постоји неки сплет спољашњих и организованих активности које обезбеђују услове за овај прелазак на другу обалу идеолошке и вредносне реке, олакшавајући човеку сáмо прелажење? Одговори на ова питања омогућавају увид у компаративну димензију наше историјске ситуације. Јер, они оцртавају компаративни моменат као оно што осветљава чињеницу да су некадашњи комунистички функционери (некадашњи комесари) тако непроблематично и готово саморазумљиво постали секуларни свештеници западних (америчких) интереса.
Од одлучујућег је значаја схватити да постоји прелазно подручје. Основна трансформација – у европским размерама – одигравала се на путањи на којој „конзорцијум који је створила ЦИА... био је скривено оружје у хладном рату Америке, оружје које је, на пољу културе, имало велике последице“. Јер, у „бици за умове људи“, како је називана ова димензија хладног рата, „чланство овог конзорцијума чинила је одабрана група бивших радикала и интелектуалаца левичара чија се вера у марксизам и комунизам распала после доказа о стаљинистичком тоталитаризму“. Управо неке од тих људи – као што су Артур Кестлер, Игнацио Силоне, Бертрам Волф – крајње афирмативно издваја Латинка Перовић.
У нашим историјским околностима, улогу разочаравајућег чиниоца одиграо је сукоб са Информбироом, јер је он отворио наша идеолошка врата за одбацивање стаљинизма, за препознавање кризе у комунистичком покрету и за обликовање идеологије демократског (некомунистичког) социјализма. Тако је Марко Никезић казао како је рано почео да се идеолошки отрежњује и одучава од комунистичког гледања на ствари: „Ја сам почео рано да се одучавам. Неке ствари гледајући у рату, а неке после рата, поготово боравком у Америци.“ Титоистички поредак појавио се, дакле, као историјско прелазно подручје које треба да одведе у свет западних (америчких) интереса, док су најизразитији представници таквог историјског кретања – по једном мишљењу које Латинка Перовић са одобравањем наводи – били српски „либерални“ комунисти.
Одлучујући моменат је – и у европској и у нашој ситуацији – одбијање радикалног дисидентства, јер је оно значило потпуно напуштање усвојеног (комунистичког) света идеја и вредности. Тако је преостало само подручје некомунистичке левице – са својом идејом демократског социјализма – као прелазно подручје између комунистичког и западног (америчког) света. Управо су афирмације овог света идеја и вредности, као момента одвајања од комунистичког света и као истовремено прихватљивог прелазног подручја које води другом свету идеја и вредности, биле предмет многих настојања у хладном рату у култури у педесетим и шездесетим годинама XX века: „елементи власти су“ – вели Франсис Саундерс – „све боље разумевали и подржавали идеје оних интелектуалаца који су се разочарали у комунизам, али су још увек били верни идеалима социјализма.“ Бројне новчане и пропагандне активности ЦИЕ – које су допирале и до подршке књигама Милована Ђиласа – биле су усмерене и ка афирмацији подручја у којем се налазе идеје некомунистичке левице и демократског социјализма. У складу са афирмацијом ових идеја, Марко Никезић позитивно оцењује – крајем осамдесетих година двадесетог века – Милована Ђиласа: „Он је данас једна од најтрезвенијих личности, која стоји на позицијама умереног, западног социјализма.“
Том прелазном подручју био је симултан и корелативан – каже Франсис Саундерс – титоизам. Он је историјски обележавао то неопходно прелазно подручје у односу на комунизам, јер је он обезбеђивао релативан а не потпун отклон од комунизма и, штавише, он је систематски онемогућавао и обесмишљавао радикално дисидентство. До чега то доводи? „Традиција радикалног дисидентства“ – поентира Франсис Саундерс – „у којој су интелектуалци преузимали на себе да истраже митове, испитују овлашћења институција и ремете самозадовољство моћи, укинута је у корист подршке ’америчком ставу’.“ То је прелазно подручје у којем се појављују и српски „либерални“ комунисти: како су то били људи у форумима, они могу бити схваћени као један од владајућих картела. Отуд могу бити аналогон оним некомунистичким (левичарским) групама које су постале „картел у интелектуалном животу Запада, као што је то комунизам био неколико година раније (а у њему су били многи исти људи)“. Исти људи прелазе, дакле, пут од комунистичког картела до картела демократског социјализма. Тај процес су – у европској ситуацији – „одобриле моћне установе“, америчке, попут ЦИЕ, и свакако да су му „помагале“. Пут демократског социјализма открива се у својој суштини – с обзиром на то ко га подржава и њиме управља у западном свету – не као социјалистички него као амерички пут: као пут који постепено доводи до апологије америчких интереса.
Српски „либерални“ комунисти, прешавши означени пут, настоје да очитују „амерички став“. То је кључно прелазно подручје. Јер, идеја демократског социјализма обезбеђује континуитет левичарских традиција, олакшава човеково путовање на другу обалу идеолошке реке, пошто сам прелазак не изгледа као драстичан, али – истовремено – омогућава и унутрашњу контролу самог левичарског језгра. Све то не обезбеђује дисидентска позиција, пошто она озбиљно захтева онај свет вредности и идеја који може довести и до критике западног (америчког) света. Отуд је основни напор ЦИЕ – бележи Франсис Саундерс – подразумевао онемогућавање критике америчког схватања света и америчке политике са становишта демократског социјализма или, пак, њено свођење на ритуалне и неделотворне модусе.
Унутар прелазног подручја, које баштини разуђене и разнородне идеје демократског социјализма, појављује се стапање идеолошких и културнополитичких момената. Ако у темељу историјског кретања распознамо неутаживу вољу за моћ, као трајну настројеност ка подвлашћивању и коришћењу људи и добара, као неограничено овладавање огромним просторима, онда се културнополитичке конструкције – западна култура, источна култура, муслимански свет – појављују као културни стадијуми овог непрестаног врела воље и моћи. Јер, у њима су садржани развијенији и истанчанији облици неукротиве воље за потчињавањем, искоришћавањем и владањем. Свакако да они обухватају много шире подручје од идеолошких стадијума који се у њима образују. То би нас могло навести на помисао да унутар идеолошких стадијума једног времена и подручја долази до неосвешћеног стапања културнополитичких и идеолошких чинилаца. Тек у часу разлагања самог идеолошког стадијума долази до диференцирања чинилаца који су у њима играли знатну улогу.
Тако су изразити критичари комунизма у нас, у часу радикалне критике лењинизма, у 1981. години, пледирали за искуство еврокомунизма: „шта је друго савремена идеја еврокомунизма“ – писао је Никола Милошевић – „ако није нека врста напора да се у оквирима марксистичке идеологије теоријски социјализам рехабилитује на рачун оног политичког?“ Ово сагледавање еврокомунизма остаје, дакле, потпуно укотвљено у идеолошки и теоријски хоризонт његове појаве, сасвим остављајући по страни културноисторијско тле на којем настаје идеја еврокомунизма. У таквом осветљавању ствари појам демократије сумпсумира појам западних интереса до непрепознатљивости, јер идеолошки појам (западна демократија) – постављен као разрешење друштвених противречности – одводи непроблематичном усвајању западних (америчких) интереса. Тако – у 1977. години – „Мића Поповић једину шансу овоме свету види у еврокомунизму. Он верује у Берлингуера.“
Они, пак, који су били склони културноисторијском осветљавању еврокомунизма, попут Димитрија Богдановића и Дејана Медаковића, осетили су – још у 1977. години – да померање на идеолошкој равни, као померање од реалног социјализма ка еврокомунизму, није само једно идеолошко и теоријско кретање него је истовремено и померање ка разуђенијим облицима историјске егзистенције читавих народа и традиција: „Ствара се групација латино-католичког комунизма. Гледано идеолошки, они су све оштрије супротстављени источној варијанти ове идеологије.“ Културноисторијски усмерени посматрачи политичке позорнице осетили су, дакле, игру културнополитичких сила испод идеолошке површине друштвених сукоба: „Источни комунизам куца на врата Европе, а западни комунисти му супротстављају своју варијанту и гласно подвлаче разлике.“ Услед стапања идеолошких (парламентарна демократија) и културнополитичких (западни свет) садржаја дошло је до неосвешћеног стапања западних вредности и западних интереса у критичкој интерпретацији комунизма у нас.
Тако се унутрашњи сукоб унутар наших опозиционих оријентација одлагао до пада Берлинског зида. У часу када комунистичка левица одлази у ропотарницу историје, одједном препознајемо како демократска начела, која су толико призивана у критици комунизма, нису од пресудног значаја, јер се појављују као образина за непрестано промовисање западног (америчког) става. Сукоб је, дакле, последица неосвешћеног поистовећивања демократских вредности и западних (америчких) интереса. То поистовећивање није било само нехотично и спонтано него је и важан плод брижљиво организованих и изведених операција које је на некомунистичкој левици европског света изводила ЦИА. Сáмо поистовећивање је руководно начело сваког политичког понашања српских „либералних“ комуниста и у деценијама после пада Берлинског зида. У том смислу је карактеристично настојање Латинке Перовић да – у 2010. години – обезвреди идеју радикалног дисидентства: „Па дисиденти су били и Војислав Шешељ и Војислав Коштуница!“
Када се западни (амерички) став – као при распаду титоистичке Југославије, услед геополитичких циљева – буде разишао са демократским идејама и понашањем, онда је – у нашим околностима – унутар пређашњих критичара комунистичког тоталитаризма настала диференцијација: док су многобројнији постали секуларни свештеници услед апологетског односа према америчком ставу, дотле су малобројни – у складу са верношћу демократским начелима – остали на позицији дисидента у односу на западни (амерички) став. Они су поделили судбину – у европској ситуацији – оних „либералних интернационалиста, заинтересованих за идеју Европе уједињене око својих унутрашњих начела, а не према стратешким интересима Америке“. Јер, што се тиче ових либерала, „у Вашингтону су сматрали да нису ништа бољи од неутралиста“, па су – вели Франсис Саундерс – „ЦИА и Одбор за психолошку стратегију добили... конкретно упутство да ’наводе медије и програме у правцу уништавања’ ове нарочите јереси“. Истоветан статус јереси добили су они делови критичке интелигенције који су заступали либерална, демократска и национална начела у нашим приликама.
Како су се интереси српског народа нашли на удару западних (америчких) интереса и како је дошло до особеног стапања комунистичких и националистичких елемената у владајућем режиму деведесетих, свакако да је био олакшан пут критици режима деведесетих из перспективе потоњег секуларног свештенства: посебно услед путање која је – у режиму деведесетих – водила од комунизма ка национализму. Али, та критика је имала посебну повољност због тога што је заклањала путању идеја на којима је почивало садашње секуларно свештенство: те су се идеје, наиме, простирале у кретању од комунизма ка американизму.
Тако је судбина спонтаних демократских настојања постала запечаћена, јер су та настојања – без обзира што нису припадала режиму деведесетих – стајала насупрот америчком ставу. Ако ствари осмотримо из компаративне перспективе, сáмо претварање комесара – из редова српских „либералних“ комуниста – у секуларно свештенство има свој континуитет у непрестаној апологији америчког става: скривеној у демократску образину до пада Берлинског зида; нескривеној услед одбацивања демократских рационализација после пада Берлинског зида.
Тако су се демократска начела, идеје и форме показали као облик идеолошке рационализације, јер су омогућили непрестано и постепено суспендовање демократских садржаја из наше јавне свести. У том процесу секуларно свештенство – у облицима безусловног прихватања западног (америчког) става – себе одређује као арбитра демократских токова у нашој земљи. То је дубоко дискриминаторско наметање јавне ексклузивности. Јер, није ни нормално ни демократски да било ко буде привилегован као репрезентант европских вредности. Када право на то полажу само неке странке и појединци, када само њихово поимање европских вредности треба да буде обавезујуће, онда је то директна опасност за демократију. Сасвим је природно да постоје они који сумњају у овако одабрани циљ, посебно у начин на који је одабран. Јер, то је знак демократске и критичке свести. Сумња је аутентично европски појам.
Између Добрице Ћосића и Латинке Перовић постоји паралелизам у идеолошкој равни: очитује га готово истовремено постојање – прво – у комунистичким и – потом – у демократским уверењима. Но, не постоји њихов паралелизам у културнополитичкој равни. Код ње се, наиме, појављује западна (америчка) редакција постјугословенске конфигурације, у којој се безусловно прихвата неутралисање (поништавање) српских националних права: било у енглеској („југосфера“) било у немачкој (хабзбуршка константа) артикулацији. Код њега се, пак, одбрана српских националних права одвија позивањем на идеолошку (демократску) легитимацију која више није делотворна. Јер, та легитимација се разилази са западним (америчким) интересима који почивају у културнополитичкој равни. Није случајно да су обоје остали верни југословенском становишту: она прихвата српску подређеност у том избору, док он апелује на српску равноправност. У оба случаја, на делу је одбијање да се прихвати одлучујућа консеквенца усвајања српског становишта: која је то консеквенца?
У филму Сунчаница Никите Михалкова, који је настао по мотивима прозе Ивана Буњина, побеђени царски официри предају се – на Криму – Црвеној армији: разоружани тумарају по логору и све време постављају важно питање: колико сам крив због овог што се догодило? То питање је готово лајтмотив многих руских заграничних писаца. Михалков – који је потомак комунистичке руске традиције – осетио је колико је важно да се такво питање постави: у часу када рат у Украјини показује драматичне размере пораза Совјетског Савеза.
Осим Танасија Младеновића, који је рекао како „смо ми српски комунисти издали српски народ“, не знам да је било који комунистички функционер осетио потребу да проговори о сопственој кривици због слома режима који су сами и без ограничења обликовали пола века. Нису то учинили ни Добрица Ћосић ни Латинка Перовић. Они су одмах почели проналазити кривце мимо себе и напоредо оцртавати исту непрелазну линију у односу на српско становиште: Добрица Ћосић је – 1989. године – објављивао спремност да се поново бори против четника, док је Латинка Перовић – 2008. године – лаконски устврдила да су у слому титоистичке Југославије победили – nota bene – „Голи оток и Равна гора“. Отуд је Добрица Ћосић предлагао да платформа националног помирења буде демократија, док је Латинка Перовић предлагала „Европу“: као да држава коју су срушили 1945. године није била балканска (европска) демократска држава.
Све то показује како нису имали никакву спремност да прихвате одлучујућу консеквенцу коју доноси српско становиште: платформа националног помирења треба да буде испуњена садржајима кривице – као личне кривице. У мојој књизи је изнет такав предлог: он не обухвата само унутрашње поделе у српском народу него и све сукобљене народе у распаду титоистичке Југославије. Такав предлог је саопштен упркос постојању сасвим песимистичке процене његове остварљивости.
О Крлежи и Константиновићу: идеолошке вибрације
У настојању да историјски контекстуализује Философију паланке унутар српске културе, Латинка Перовић препознаје њене претходнике „у српској реалистичкој прози, првој филозофкињи у Србији Ксенији Атанасијевић, у филозофу Божидару Кнежевићу, а нарочито у Исидори Секулић са њеном Кроником паланачког гробља“. Премда не мора бити у начелу погрешно, овакво ситуирање Философије паланке остаје сасвим непрецизно. Оно, пак, није такво услед методолошки увек ризичног довођења у дискурзивну подударност уметничке прозе са теоријски изведеним књигама као што је Философија паланке. Ни сам Константиновић није испољио ентузијазам у односу на филозофске претходнике које му додељује Латинка Перовић. Он је разложно поступио. Јер, њихови – уметнички и дискурзивни – облици критике паланачке свести били су изведени из перспективе српске грађанске традиције. То је – како сам настојао да покажем у својој књизи – најаутентичнији облик српског становишта. Читава Философија паланке заснована је, међутим, на критици управо ове српске традиције. То нам показује да се њени истински претходници налазе на другој обали идеолошке реке од оне коју сасвим накнадно призива Латинка Перовић.
На тој обали – у периоду титоистичког југословенства – неприкосновено стоји Мирослав Крлежа. Његов начин мишљења – како је показано у мојој књизи – представља класичан пример преласка са историјских, филолошких, културних аргумената на позицију идеолошког аргумента као разрешења проблема. Отуд она инсистира на својој дефинитивности. У том моменту бива стављено у дејство скривено и делотворно залеђе Енциклопедије Југославије, па се оно појављује као пресудитељ: „Хоћемо ли размишљати о тим стварима егзактно, научно истинито или се даље обмањивати паланачким, малограђанским надмудривањем у моменту када се ради о револуционарној структуралној измјени наших социјалних односа, то је питање које прелази компетенцију главног уредника Енциклопедије Југославије.“
Постоји, дакле, један начин мишљења у којем свако ко се – било каквим разлозима да је вођен – противи Крлежином поимању егзактно-научне истине представља „паланачко, малограђанско надмудривање“. Постоји, дакле, Крлежина егзактно-научна истина као нешто прогресивно и постоји филозофија паланке као нешто што се одупире овој социјалистичкој прогресивности. То је Крлежина константа у сагледавању енциклопедијских ствари: „У случају Ћоровића, Станојевића... ради се још увијек о партикуларизмима грчко-латинским на најбаналнијој клерикалној бази. Јужнословјенска енциклопедија, која то хоће да буде, треба да је негација свих малограђанских и реакционарних лајтмотива ове паланке духа.“ Овој врсти идеолошког обезвређивања радо се приклањао Радомир Константиновић, јер је идеолошка компонента Философије паланке била положена у титоистичком постављању ствари.
Но, како није реч о једнослојним духовима, у њиховом доживљају паланачке свести свакако да постоји – као универзално – и антрополошко сидро. Сугестивно га дочарава Крлежина песма Ноћ у провинцији, јер у њој постоји карактеристична двострукост у упризорењу паланачке тескобе. Сáмо песничко питање подразумева ангажованост у доживљају паланачке ситуације: „Зашто тако лају пси по нашим мрачним ноћима?“ Ове ноћи – које су саме по себи мрачне – сасвим су посебно означене као наше ноћи: оне тако упризорују једну друштвену и културну тескобност, као друштвену димензију саме песничке ситуације, која врхуни у паланачкој свести, чији су репрезентанти пси који лају „бијесно, безумно и сулудо“, пси који лају „глупо, крваво и улудо“. Није најуспешније решење по којем они лају у часу када одјекне „цестом корак непозната странца“. Јер, странац је – за оне који ослушкују његов корак – или непознат или није странац. То показује да Крлежа – за разлику од Црњанског – није био песник првог реда.
Но, Крлежа сугестивно антрополошки ситуира бесмисленост паланачког лавежа у часу када напише стих да паланачки пси лају „на све што се крене“: „на Мјесец, слутње и непознате људе“. Ова бесмисленост и свеобухватност лавежа додирује универзално сидро човекове ситуације. Тако песничка двострукост – као антрополошка и друштвена – припада универзалним својствима критике паланачког духа. Но, друштвена ангажованост добија – и код Крлеже, и код Константиновића – сасвим прецизну идеолошку резонанцу. И то је оно што писца Философије паланке одваја од критичара паланачке свести који своју критику – било да је космополитско-антрополошка или друштвено-ангажована – ситуирају у подручје српске грађанске традиције.
Јер, критика паланачке свести – код Крлеже – почива на особеној форми идеолошке (затворене) отворености, коју узорно очитује и Радомир Константиновић. Недавно је – у Данасу од 5–6. новембра 2011. године – објављен његов некролог Црњанском из 1977. године. У њему Константиновић описује „најбитнијег Црњанског“: „Био је то дух човека који је прошао кроз пакао рата и који је ту, подједнако, нашао и свој анархистички анти-национализам, тако изузетно значајан у овој поезији, и митологију оног војвођанства које, као уклето, и оличено у Вуку Исаковичу из грандиозног романа Сеобе, осуђено је да гине за туђ интерес и туђ рачун.“ У овој реченици постоји прецизна алузија на главног јунака Сеоба и, штавише, на сасвим препознатљиву реченицу из романа Црњанског.
Издвојена већ у наслову седмог поглавља Сеоба, ова реченица постоји у доживљају Вука Исаковича који, сабирајући своје негативно искуство, „увидев да му је живот прошао и да га више поправити не може“, помишља и на „ниску судбину свих тих, који су пошли са њим и који ће или изгинути, или се вратити тамо у блато, све по туђој вољи и за туђ рачун“. То је текстуална евиденција алузије Радомира Константиновића. Ко су, дакле, ти људи који су пошли за Вуком Исаковичем? О њима – у најближем приповедном суседству ових речи – остављено је довољно прецизних препознавања. Тако „по логорима Срба отпоче, још истог дана, дрека уз јеку гусала, лелекање и ђискање у колу“. У маштањима Вука Исаковича, они ће као „његови војници бити одевени у неко нарочито свечано и гиздаво одело, па ће тако, у круг, обићи ратиште и царевину, на видик целоме свету, који ће узвикнути: гле, Срби!“ Каква је, онда, њихова митологија као оно што их предодређује из дубине времена? „Тај новац је разделио војницима, уз прикладан говор о Великомученику Цару Лазару.“ Ово су најближа контекстуална сидришта Константиновићеве алузије.
Одакле долази његова мисао о митологији војвођанства које је оличено у Вуку Исаковичу? У Сеобама нема ни такве речи, пошто се не помињу ни Војводина ни војводство. То је логично. Јер, ти појмови припадају српској историји XIX века, док је радња романа Црњанског ситуирана у епоху Марије Терезије: у 1744. годину. У то време нема никакве свести о војвођанству. Сáма одредница није, дакле, дошла ни из историјске ни из књижевне димензије романа Црњанског. У Сеобама, пак, има – што је историјски и књижевно мотивисано – веома много елемената српске националне традиције: и у Вуку Исаковичу (посебно), и у другим ликовима, и у психологији маса.
У ком свету, у којој отворености, у каквој универзалности живимо и којом је опијен наш дух, када не желимо да – наглашавајући сасвим препознатљиву приповедну чињеницу код Црњанског – употребимо реч српство? Зашто Радомир Константиновић – иако све приповедне чињенице воде у том смеру – не жели да каже како је митологија српства оличена у Вуку Исаковичу? Одакле ова потреба за изменом речи Црњанског у срцу казивања о Црњанском? У којој праосновној нелагодности пулсира овај Константиновићев импулс?
А, потом, неумитно, долази онај други покрет, који сведочи о строго контролисаној отворености: на истом месту где је избрисао сваки траг речи српство, он ситуира – без икаквог упоришта у роману Црњанског – уместо речи српство, тако неприхватљиве (а зашто?, а откуд?, јер то се збива у 1977. години), реч војвођанство. Он не оставља празнину, белину, лакуну, паузу, јер све би то можда довело до питања о чему је заправо реч у митологији коју оличава Вук Исакович. Он не уписује ни безличне појмове као што су човек и човештво. Јер, вођен поривом за конкретношћу као лажном конкретношћу, као симулацијом конкретности која је њено лажно стварање, он дописује војвођанство.
Зашто је – у 1977. години – допуштено казати да је војвођанство гинуло за туђ интерес и туђ рачун, а није дозвољено поновити – за Црњанским, јер о њему је реч – да је српство гинуло по туђој вољи и за туђ рачун? Зашто је српство – и у роману Црњанског – заувек под сумњом? Константиновић, дакле, у дубокосежној традицији титоизма, поништава присуство српске традиције у роману Црњанског, да би уписао митологију непостојећег војвођанства у Сеобе. То иде у сусрет културнополитичком очекивању које настоји да Црњанског – колико год је могуће – одвоји од магистралне српске традиције, јер се она своди на србијанство: она се кривотвори у духу титоистичког југословенства.
Ако је максима духа самопорицања – како пише у мојој књизи – да све што је српско треба свести на србијанско, онда Константиновић остварује и примењује формулу духа самопорицања, јер из српства избацује све осим србијанства: он то чини тако што уводи војвођанство упркос сваком оправдању и разлогу. Ово поунутрашњивање практично-политичких налога који владају у 1977. години омогућено је услед постојања идеолошке отворености као унутрашњег стања духа, као језгра духа самопорицања, који надахњује обрачун са српском грађанском традицијом. То је чин којим се унутар српске културе поништава – противно сваком разлогу и оправдању – њен садржај: како се то одвија у њој, логично је да употребимо реч само, као што овако ситуирано војвођанство представља знак једног порицања. То је, дакле, самопорицање као остваривање једног спољашњег циља унутар српске културе: као њеног циља.
На ту традицију – коју промовишу „Дани Радомира Константиновића“ и Латинка Перовић – ослања се замисао о југосфери. Тај појам – како нам објашњава Тим Џуда – „описује поновно повезивање у бившој Југославији“, он представља „реч за неку врсту заједништва, заједничког наслеђа“, попут језика који „представља најјачу везу између некадашњих република“ или попут „заједничке историје“. Али, он истовремено поседује један пројектовани садржај у будућности, будући да се „готово свакодневно... говори о политичкој, војној, индустријској или пословној сарадњи“. Посебну улогу у пројектном задатку који носи име „југосфера“ има културна сарадња, будући да је она предмет наглашене пажње на скуповима са којих нас обавештавају – у Политици од 5. априла 2010. године – о начинима на које је тридесет интелектуалаца с простора некадашње СФРЈ, из Америке и Европе, видело постјугословенски културни простор. Они су своја мишљења износили током дводневне расправе на трибини Универзитета Колумбија у Њујорку.
Сáмо место сусрета има обавезујући и упућујући значај. Није, наиме, сувишно подсетити – попут Франсис Саундерс – како је ослањајући се на широку, изузетно утицајну мрежу обавештајног особља, политичких стратега, корпоративног естаблишмента и старе студентске везе са врхунских универзитета Ајви лиге – међу које спада и Универзитет Колумбија – „ЦИА... од 1947. године почела да ствара ’конзорцијум’, чији је двоструки задатак био да пелцује свет од заразе комунизма и да олакша усвајање интереса америчке спољне политике у иностранству.“ Отуд се као резултат овог настојања појавила „изузетно чврста мрежа људи који су радили уз Агенцију на унапређивању ове идеје: да је свету потребан Pax Americana, ново доба просвећености, које ће се звати Столеће Америке“. У таквом амбијенту одиграва се, дакле, разговор о југосфери која припада еминентним појмовима западне (америчке) културне политике.
Сáмо подручје културне политике налази се између књижевности и политике: у њему оно политичко у књижевности као уметности бива потиснуто у корист схватања књижевности као елемента културног представљања које постепено постаје део чисто политичког света. У подручју културне политике одиграва се трансфер књижевних у политичка значења. То значи да је југосфера нешто што ваља посматрати потпуно ван индивидуалне и приватне сарадње, која не подлеже никаквим претходним условима, јер припада природној слободи човековог избора. Отуд – у својој књизи – и не расправљам о таквој врсти културних и уметничких односа, јер ме југосфера занима као еминентно културно-политички пројекат.
Њено друго име је регион: опсесија регионом представља континуитет преузетих обавеза последњих српских влада. Тако је пређашњи председник означио српску државу као „лидера у региону“, као што се економска обнова региона појављује – у лондонском говору садашњег председника српске владе – као његов превасходни циљ, док садашњи председник – у разговору са америчким амбасадором од 10. новембра 2014. године – оглашава како је Србија „на себе преузела иницијативу да са свим суседним државама гради што боље односе и тако ће бити и убудуће“. Ако су добри међудржавни односи ствар узајамности, зашто је неопходна иницијатива Србије као нешто што она узима само на себе? Зато што је овако устројена иницијатива облик прећутног признања српске кривице за рђаве односе. Тако се српска одговорност за распад титоистичке Југославије појављује – баш као што тврди Латинка Перовић – као примарна. Отуд се српска кривица поново појављује као појам који одређује државно понашања „и убудуће“.
У дејству је – у форми југосфере или региона – нови точак у историјском механизму неутрализације српског становишта. Он почиње да се котрља у часу када су пројугословенски ставови маргинализовани у хрватској институционалној и јавној свести, док су пројугословенски ставови привилеговани у српској институционалној и јавној свести, у којој је маргинализовано српско становиште. То значи да су заточници југословенства – за разлику од заточника српског становишта – код куће у српској културној политици.
Да се читава ова расправа води око сасвим актуелних садржаја власти, открива амблемски карактер који добија име Радомира Константиновића. Да ли се неко сећа да је садашњи председник српске владе – на почецима свог владања – посегао за Философијом паланке? Зашто је то било потребно? Нема разлога да сумњамо у личне мотиве. Као оглашени ренегат, он је морао – у процесу иницијације – да посегне за идеолошком улазницом како не би наликовао на уљеза у новом и посвећеном идеолошком свету секуларног свештенства. Но, одлучујући је надлични моменат у овом владалачком посезању за Философијом паланке. Јер, у обнављању свести о паланци увек се крије могући и унапред оправдани претекст нове и пожељне идеологизације наше јавне свести.
Све се то потврђује и у мају 2014. године, у часу када се појављује књига посвећена критици Духа самопорицања, ма колико колонијални апологета настојао да прикрије такво стање ствари. Он ставља у сенку сазнање о томе да моја књига почиње – у 2011. години – критиком председника Србије, да би – у свом петом издању, у марту 2014. године – проширила ту критику на актуелног носиоца највеће власти. Јер, промена власти није довела до промене режима, пошто је појачала колонијално-окупационе мере (прихватање Бриселског споразума) које су условљене подршком западних (америчких) сила. Отуд је моје политичко понашање остало доследно опозиционо, као што су потврђени моји закључци о историјском ритму самопорицања. То су провериве чињенице живота у 2014. години. Отуд је провериво да колонијални апологета подржава и прошлу и садашњу власт, јер оне спроводе истоветну политику.
Чињенице о његовој подршци не могу се уклонити пуким тврдњама да свако ко га назива потпуним апологетом власти оличава истинољубивост „једног барона Минхаузена“. Јер, премда каже како „обрт – у коме дојучерашњи националиста постаје, сада, (проевропски) демократа – може да се назове историјском иронијом, цинизмом или шалом“, премда наглашава како „случај једне такве шале је данас, без сумње, актуелан у Србији“, колонијални апологета не размишља о историјским и етичким импликацијама таквих кретања него се таквом кретању приклања у духу реалполитичког стања ствари, пошто тврди да се ту „мора уважити правило: боље и као шала, него никако“.
Зар ово реалполитичко образложење није очевидна апологија власти? Како су носиоци садашње власти били и учесници власти у деведесетим годинама прошлог века, оне власти која је предмет непрестане критике секуларног свештенства, критике која подразумева и личну одговорност, критике која се колико произвољно толико и доследно проширује на српски народ, па отуд и на његову укупну политичку и културну традицију, онда је – у 2014. години – на делу вишеструка безначелност: западних (америчких) сила, носилаца власти, колонијалног апологете и – последично – Латинке Перовић.
Да би обезбедило спровођење политике западних сила, као политике колонијалног управљања српским народом, секуларно свештенство мора уважити реалполитичке чиниоце: у том часу оно напушта сáмо питање политичке и личне одговорности за политику деведесетих. Да би прикрио ову основну безначелност, колонијални апологета посеже за тврдњом да је „легитимно рећи да дух, сабласт, авет национализма и даље кружи Србијом“, пошто ће „националистичка идеологија... још дуго бити на власти“ у Србији. Он је то написао у 2014. години, непосредно после избора на којима је народ изгласао једну – на особен начин – једнопартијску скупштину. Јер, нема ниједне евроскептичке нити национално оријентисане странке у њој: сви безусловно исповедају уверење како Европа нема алтернативу.
У таквим околностима је, дакле, колонијални апологета написао да ће „националистичка идеологија... још дуго бити на власти“ у Србији. Он је – поновимо – то написао у 2014. години као години у којој нема ниједне националне странке у српској скупштини, док истовремено у многим европским земљама и парламентима постоји – како пише Политика од 27. марта 2014. године – јак политички блок странака националне и евроскептичке оријентације, које су снажно продрле и у Европски парламент, као што су у неким европским земљама – попут Мађарске која је чланица Европске уније – на власти странке изразито националне оријентације.
Ако у српској скупштини оваквих политичких странака уопште нема, како се може рећи да је на власти националистичка идеологија? Када колонијални апологета устврди да „саборност и хомогенизација, као савршене издвојености из светске вреве и забаченост у тамни вилајет, сведоче о натурализму тла и крви“, он открива сопствено идеолошко предразумевање: остварена хомогенизација у 2014. години није на националној него на европској агенди, па нема разлога да се помиње „натурализам тла и крви“, док су сви елементи хомогенизације и ауторитарности на делу. То значи да је хомогенизација могућа у различитим идеолошким садржајима, а не само у идеолошким садржајима национализма. Ово пренебрегавање основних чињеница – ма колико да је прозирно – није пропагандно немотивисано. Јер, оно је – поновимо – плод наума да се створи једнообразно друштво, чија одлучујућа сагласност пребива у непрестаном умногостручавању српске кривице у нашој јавној свести.
Отуд је увек потребна Философија паланке: као матична књига вечне идеологизације наше јавне свести. У садашњим приликама је она још потребнија, јер – како је записано у мојој књизи још 2011. године – „када се помаља потпуни крах српске државе и друштва, настао услед неосвешћене и безусловне примене колонијалних мера, онда овај неуспех – који је логичан будући да је био задат управо тим колонијалним мерама – треба да буде сваљен на националну политичку оријентацију која га није наметнула нити спровела“: „поново се, дакле, у посредном виду, окривљује српска историјска и културна традиција.“ То је непрекинути континуитет сваког деловања Латинке Перовић: и њеног уводног реферата на „Данима Радомира Константиновића“ у 2014. години. Никаквих то веза нема ни са духовном судбином паланке нити са духовном суштином света. Јер – како прецизно каже јеванђеоска реч – „дух дише где хоће“.
Коментари