ОДНОС КАТЕГОРИЈА ВЕЧНОСТИ И ВРЕМЕНА У ПЕСНИЧКОМ ДЕЛУ ПЕТРА II ПЕТРОВИЋА ЊЕГОША

У идеалном (коме припада и категорија вечности) створени свет је добар и одговара својој сврси. У идеалном је хармонија коначно успостављена. То идеално, у ствари, јесте категорија која повлачи и могућност апокатастазе, оне мање видне струје хришћанског учења по којој Бог, коначно, у вечности, мири створено са Створитељем а чије помирење укључује сва пала створења – дакле и Светлоношу, и Луцифера. Ову идеју Његош не експлицитује иако је уноси путем Божије тврдње да ће починути од свог рада тек пошто буде увео целокупни свет – а то мора да подразумева како космос тако и хаос – обликовани у необликовану, необђелану, праматерију – у светлост.
Како, на који начин, с обзиром на пад, Бог сада врши општи литургијски преображај створеног света? Преегзистенција и постегзистенција су кључ резумевања дивино-демонске природе света у који је изопштен човек. Бог преобликује хаос. Његош није одредио да ли је хаос од почетка задата категорија , као што је задат, по њему, Бог који га преображава. Индиректно, по Божијем одговору – откривамо онтолошку дефицијентност хаоса. Оно што Његош у свом спеву не именује – оно дакле о чему може само да се спекулише - јесте следеће: уколико претпоставимо да Бог најпре ствара хаос па га тек потом преобликује, тада можемо прихватити да се хаос уписује у категорију материјалног и да је подложан свим менама материјалног света; хаос се уписује у време. Време је оквир за све створено. Све створено траје и пропада током времена. Нежива и жива, мислена и немислена бића подједнако. Обрађени хаос, следствено, није вековечан: у четвртом певању Луче микрокозма Сатана спомиње пропале светове из чега изводи закључак (по њега кобан) да је Бог узурпацијом – самом чињеницом да је преживео катаклизму која је прогутала ранији свет – за себе извојевао положај Свемогућег. Сатанино огрешење о Бога било би тако најпре филозофско огрешење: он узима своју претпоставку за готову чињеницу. Његошев Бог – љубоморан (на свој створени, преображени свет – чуваран) наступа као старозаветни Бог Саваот. Он се расправља, он кажњава. Издваја део необрађеног хаоса у који смешта побуњенике. Каква је природа тих нових простора, простора заточеништва? Издвојићемо, за ову прилику, земаљски свет.
Заснован по мери моралне дефицијентности палих анђела, такав свет опредмећује последице мишљења и деловања ''бесмртних '' у преегзистенцији: земља је место испаштања, а казна над казнама је заборав првобитног заједништва са Богом. Анамнеза може само бити последица борбе са собом и са светом, она је последица незадовољства собом и светом који сопство настањује. Заточење тако постаје поприште моралне борбе, борбе са самим собом. Живети животом заточења значило би разумети себе и свет у коме се делује. Код Његоша разумети себе значи превазилазити себе: јуначки је подвиг најпре подвиг моралне природе. Он се односи на победу над собом, над својим властитим ја, дакле над демонским у себи. То демонско, међутим, уписано је и у природу , оно представља једно од оваплоћења последица преегзистенцијалне побуне. Превазилажењем себе стичу се моралне врлине. А живети врлином значи тежити ка идеалном животу у свету који се одликује ратом свег против свега. Пробуђена луча се тако уздиже над мртвом телесином (над отелотворењем преегзистенцијалне заблуде о природи Бога), над власитим, урођеним слабостима: ослобађа се робовања себи, као што тежи општем ослобођењу од материје, од света (овоземаљског света) као инкарнације зла.
Спорно је опстајање двојне онтологије код Његоша. Прича о пробуђеној лучи, о људском самопрегору, једно је од појашњења односа између категорија хаоса и Бога у односу на питање битка. Бог, по Лучи микрокозма, јест истовремено и биће и постојање. Дијалектално Божије стваралаштво ради на сједињењу есенције и бића. Однос времена и вечности је изражен божанским светлосним исијавањем чији је крајњи циљ увођење васионе у хармонију. Онтологија одређује антропологију, христологија природу ''луче'' микрокозма, а фигура божанства фигуру романтичног песника који промишља и разјашњава ове категорије.
Његош у Богу види почело и творачку моћ уједно: у Њему види биће чија је присутност у свету иманентна. По паду у грех, Његова есенција врши позитивно, материјално и спиритуално дејство на човека, преображавајући га истовремено својом светлошћу и употребом тог инструмента који називамо временом. Еманација и есенција су једно и исто: трансцедентни Бог се очитује, и то је очитовање његова еманација, Његово иманентно присуство. Бог је истовремено и изван и унутар створеног: Бог је у свему. Он је, другим речима, истовремено и биће и настајање, и нужни битак и властито стварање у настајању, иако не и, рекосмо, једносушно с њим. Та се еманација очитује кроз хаос и кроз космос, кроз необрађену материју као и кроз обрађену, те мисаоних бића која је настањују (била та одређена материја космос или пакао и земља – простори заточења, простори материјализација првобитног огрешења). Сукоб хаоса и космоса, нереда и реда само је премиса за један обухватнији творачки рад: то је разлог зашто је Његош истовремено мониста и дуалиста. Божији дијалектални творачки акт ради на сједињавању есенције и бића: игра времена и вечности, њихов однос, код Његоша, претпоставља чин светлосног исијавања чији је крајњи циљ увођење васионе у хармонију, чија је крајња сврха да истрајава, прочишћено, у Богу.
За пала људска бића то значи прелазак из људске темпоралности у Божију атемпоралност. Његошев Бог јесте Бог памћења у коме све (дакле свет) истрајава. Литургички посматрано, истрајава зато јер је коначно помирен са Њим, и достојан је хвале. Бог, као нужни битак, ради на помирењу између бића и настајања, између ванвременог и временог, између себе и створеног. Питање апокатастазе се очитује као парадоксално управо по томе што из перспективе вечности, коначног помирења, из перспективе Бога оно и јест и није проблем. Да парафразирамо песника: ''У поређењу са Њим ми једва можемо рећи да смо били''. Другим речима, из перспективе вечности нема разлога да буде говора о коначној казни, о коначној изопштености. И не само то: Бог, кроз Христа, постаје саучесник драме изопштености: Бог ће сам, парадоксално, да искуси смрт. Пошто је допустио, створивши слободну вољу, могућност побуне, искусиће искуство самосазнања онтолошке неутемељености палих. Драма смрти драма је онтолошке дефицијентности. Свест о властитој дефицијентности срж је Адамовог сна. Ту дефицијентност, у напору да Адама врати к Богу, искусиће Христ. Парадокс стварања слободне воље води до парадокса Божије воље да искуси Адамову смрт.
Уколико Бог, међутим, не прашта, тада он себе – ограничава. То ограничавање се пак уписује у времену, у створеном. Дакле, реч је о педагогији, о лекцији упућеној створењу. Међутим, зар се може замислити да у ванвременом нема помирења? Зар је могуће замислити непомиреност, ограниченост ма које врсте, у Богу? Идеја коначности, иреверзабилности казне више је предмет етике, педагогије неголи чисте теологије, она има више удела, Волтеровски речено, у отклањању могућности опште друштвене пермисивности, либералности, анархије или терора чији би узрочник могла бити теологија апокатастазе (као што би то могао да буде атеизам) него што би могла имати удела у природи Божијег кажњавања за преступ. Код Његоша се она пак коси и с песниковим психолошким профилом, с његовим радикалним немирењем са злом, са његовом јуначком свешћу, са етиком самопрегора. Божански ум, који ради на стварању лепих облика, успева, у идеалном, у вековечном, да оствари оно што се опире песнику и државнику: савршени и потпуни склад између првобитне замисли и њеног крајњег остварења.

БИБЛИОГРАФИЈА:
Његош, Петар II Петровић. Дјела, Подгорица, ЦИД, 1995., 889 стр