Философија после Вартоломејске ноћи

‘до краја божанског узлажења, по св. Дионисију Ареопагиту (РG
3,1000-1001) и да се обожи, ако све борбе мирјанина у заједници и
монаха у пустињи, са подвигом умне молитве и бројаница, имају
за последицу створену божанску благодат, онда она не може да
обожи човека, сав његов труд и сви покушаји били би бачени у
празно, а циљ његовог живота био би пуста машта, и на крају свог
пута, уместо да наће живот, срео би се са идолом, са кумиром, са
једним ништа. Један такав Бог чије су и енергије неприступне за
човека, један Бог философа, који постоји само по себи самом, Ко-
ји не може да говори ‘као онај који говори свом пријатељу‘ (Изл.
33,11), за нас а као и да не постоји. Само створеним благодатима и
створеним средствима не можемо да досегнемо Бога, јер смо веч-
ни заробљеници твари и не можемо да пребродимо баријеру твар-
ности. Један такав Бог не постоји, није нам потребан. Вера у једног
таквог Бога не разликује се од безбожја. Знам колико је тешко ово
што кажем али то је неизбежни завршетак када се одбија могућ-
ност сједињења са личним Богом, када се заузме став који намеће
један апстрактни појам, који није ништа друго него идол истин-
ског Бога. И по томе, такозвана ‘теологија умрлог Бога‘ има право
када каже да је Бог умро. У ствари, Он није умро будући да један
такав Бог – идол не може да умре пошто и не постоји”.
Тако је отворен пут ка ренесанси, у којој је Христос постао
само један од многих из пантеона.
Тако ће се отворити и пут ка Ничеу, који ће прогласити смрт
западног Бога насталог у умовима схоластичара, који је трајно
остао неприступан људима.
Мења се и философија; нова постаје уметност. На сликама ре-
несансних генија нема више обратне (боље рећи – призивне) пер-
спективе византијске иконографије, нити златне подлоге тавор-
ске светлости човековог преображења и обожења у Христу. Пер-
спектива је “реалистичка”, а људска тела су, као код Микеланђела,
моћна у својој земној телесности. Човек се, као Леонардова Ви-
трувијева фигура, трајно затворио у својих пет чула и њему више
неће бити потребна молитва, него магија (Мирандола и Фићино
пишу о “хришћанској кабали”). А магијско и технолошко мишље-
ње су, свако на свој начин, рацоналистички типови мишљења –
учиниш ово и добијеш оно.
Зато је сасвим јасно зашто Поштић пише: “У седамнаестом ве-
ку, западни религиозни мислиоци били су нарочито забринути
због противречности између расуђивања разума и истине откро-
вења, и најзад су нашли решење у одвајању религије од филосо-
фије. Монтењ још увек покушава да докаже да разум није поузда-
но човеково средство, као када тврди да начин на који расуђујемо
зависи од нашег расположења и здравља, док истовремено по-
кушава да понуди логичне разлоге за придржавање ‘истинском‘
хришћанству. Међутим, странпутица у коју на тај начин улази је
очигледна. Постоји, дакле, непосредна веза између мисли Авгу-
стина, Аквинског, Монтења и Декарта. Сваки од њих чини корак
даље у одузимању човекове способности да учествује у божанској
тајни. Августин је установио независност ума у односу на чулне
ствари, али такође и способност ума да прима истину једино у
односу на вечну суштину. Аквински је, затим, одвојио људско од
анђеоског знања, и сматрао да је људско знање зависно од чулних
објеката и не може да постоји ван њих. Монтењ је тврдио да чо-
веково знање зависи од његовог тумачења, и да је прописана вера
једино средство да се у ред доведе наше произвољно расуђивање.
Коначно, Декарт је знање духовног интелекта приписао самом
људском разуму, а човекова рационална способност постала је,
први пут после Антике, примарни орган знања. Cogito ergo sum.
Kако тo Шерард примећује, ‘мисао раскида са свиме осим са са-
мом собом, и обликује се као затворен свет који више није у до-
диру ни са чим осим са собом” /.../. Монтењева улога у овом про-
цесу, као што ћемо покушати да прикажемо, била је једна од пре-
судних,.”
Јер, Монтењ је коначно одвојио философију од онога што је
она била некад.